生命的定义是什么

1、　　我们再看另一例。意而子接受尧帝的任命出宫，“躬服仁义而明言是非。”意而子是真人，不受束缚，逍遥四方。接受仁义是非的约束，在许由看来是违反真人本性的。真人是不受制约的。但是，意而子对许由的想法发表了一通出乎意料的议论：“夫无庄(即毛嫱)之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之息我，而补我劓，使我乘成以随老生邪？”在意而子看来，人们因对现实世界不满而希望在现实世界中摆脱现实世界的束缚；于是一味追求所谓的放任流荡的生活，并认为这样的生活才是真正的生活。把现实世界一分为二的结果是在众多观念体系之外再加一套观念体系。这样做的结果是使自己为这一新加的观念体系所支配引导，无法观看其它可能性。实质上，这新加的观念体系和其它已存的体系都是分别自足的，不能彼此论断。因此，许由的错误就是企图用他的价值体系(放任游荡的生活观)来评价论断其它体系，如意而子对“躬身仁义而明言是非”的接受。在意而子看来，作为真人，并不是要在“物化”的世界中执着某一方向或某种生活方式。“物化”是自然的过程，在什么位置上，就在什么位置上顺其自然。不要去强求占据某种位置。只要放弃这执着，人在任何位置上都能“寓诸无竟”，观看一切可能性。

2、中国有句古话：“人之肤发，受于父母”，如果简单的理解，大概是指从父母那儿遗传下来的都算是生命的一部分，都应该珍惜。而实际中也的确有学者曾经认为所有人类细胞(包括体细胞和生殖细胞)都是生命。这也许是对生命定义的第一种理解。

3、(3)生物化学定义：生命系统包含储藏遗传信息的核酸和调节代谢的酶蛋白。但是已知某种病毒样生物却无核酸。

4、(20)保罗这里的用词需要一个说明。他在第37节谈到植物时用身体一词；第39节谈到动物时用肉体一词。我想这里更多的是一种习惯用法，即肉体作为一个活物指称动物。(生命的定义是什么)。

5、(22)“身体改变”是保罗强调的字眼。在15：51-52中连续使用ἀλλαγησόμεθα(ἀλλάσσω 的被动态)一词，意思是“被改变”。

6、 过去人们谈论生命的本质的时候往往只关注于生命“活动性”的根源，所以往往强调生命体的物质和能量变化，因为是这种物质和能量的变化导致了生命的活性的表现。然而，如果没有信息的指导，生命的代谢很快就会停止。生物遗传信息不仅指导着新陈代谢，而且生命中的许多过程虽然外部表现是物质或能量的变化，但本质都是在信息指导下的过程。以生物进化来说，进化实际上就是生物遗传信息的变化。生物的进化如果没有可遗传的变异，是根本不可能发生的。可遗传的变异本质上就是一种信息过程，所以进化的本质实际上就是生物遗传信息在自然选择作用下的变化。

7、   卡西尔的生命哲学关注生物学中的生命有机形式。受到汉堡的同事、生物学家雅各布·冯·乌斯居尔(J.Von.Uexkull)《理论生物学》中有机形态功能性特征的启发，卡西尔强调生命的整体性和有机性。乌斯居尔的“Umwelten”(世界或环境)理论也为卡西尔关于动物和人类行为差异的概念提供了基础。在乌斯居尔看来，物理学试图用因果关系来解释世界上所有的联系是完全正确的，但如果这意味着从科学中排除所有其他方式的联系，那就大错特错了。因为因果决定论并不是我们用来解释世界的唯一规则。乌斯居尔始终坚持“内在目的”的思想，这一基本概念可以追溯到莱布尼茨的哲学。莱布尼茨的单子论意味着每个单子本身就是一个世界，它是一个自给自足的小宇宙(cosmos)，以自己的方式反映了整个大宇宙(universe)。但所有这些个体世界都是通过先定和谐而彼此结合在一起的，因为它们是对同一宇宙秩序的表达。这些思想影响了18世纪的哲学方向，也影响了历史和生物学等知识领域。赫尔德在历史哲学中运用了这一观念，他反对启蒙运动的进步观，即将人视为创造的目的，尤其反对将受过教育的人的观点作为所有人的观点的做法。对赫尔德来说，人类发展的意义和价值只有在所有形式的总和中才能得到理解。每种类型都是必要的，每个人都有自己的重要价值。歌德将这一基本思想从历史领域转移到生命领域。他也不断强调，从生命的整体中挑选一个单一的种族，并把它设定为目标、尺度和准则是不可能的。因为单个人不可能成为所有人的模式。歌德强调生命的整体性，但并不固执于整体的永恒和静止，他首创了“形态学”(morphology)理论。这对后世产生了深远的影响。亨德尔(CharlesW.Hendel)指出：“歌德对卡西尔的重要性怎么估量也不过分。”而卡西尔则由衷赞叹道：“形态学”的术语“对于18世纪的生物学来说，意味着何等重要和关键的方法论转向。一种崭新的知识观念，正是和歌德的‘形态学’思想及其‘有机自然之生成与转变’的概念一起被创造了出来。”而这种有机体不断发展变化的理念推动了歌德对“本原现象”关注，从而也促成了卡西尔在探讨“符号性的包孕”概念时所秉持的知觉整体性和功能性的原则。

8、生命来自于能量，生命个体都要经历出生、成长和死亡。生命种群则在一代代个体的更替中，依靠基因的随机变异不断地向现实作趋同演化。宇宙哲学认为生命是自发重演于合律宇宙精神。

9、摘要：新约对“生命”概念给出了一种新的界定，用两个不同的词指称它：ζωή(生命)和ψυχή(性命)。考虑到新约原始文字乃是希腊文，我们把这个新界定放在当时希腊思想史语境中进行考察，并使之与希腊哲学的相关使用加以比较。我们注意到，新约关于生命和性命二词的使用涉及了其他三个词的使用：πνεῦμα (圣灵)、σάρξ(肉体)、σῶμα(身体)。这5个词之间的概念关系是我们把握新约生命概念的关键所在。简略而言，新约生命概念指称着一种摆脱肉体控制而由圣灵主导身体的生命。

10、在我们深入分析πνεῦμα一词之前，我们还是需要简略地追踪一下希腊思想界关于生命的讨论。总的来说，柏拉图和斯多亚学派的生命观值得我们重视。人的生存是一个判断-选择过程。柏拉图认为，人的生存是向善的；因而人在判断上是追求善的。也就是说，只有在判断中认为是善的，才能成为人的追求对象。不过，不同的价值体系导致不同的善恶判断；因此，对于人的生存来说，关键在于拥有真理性的价值体系，从而能够根据真理做出正确的善恶判断，满足对善的追求。柏拉图认为，没有真理，人就在生存中做出错误判断，从而不断损害生存。在这种生存状态中，人实际上是破坏生命，而不是助益生命。因此，真正的生命是在真理中的生存。柏拉图的论证建立在一种真理情结上，是情感性的。(29)考虑到人们在现实生活不断做错误判断，从而损害自己的生命，人们对柏拉图的真理情结很容易产生共鸣。

11、生命种群则在一代代个体的更替中经过自然选择发生进化以适应环境。

12、(28)参阅A.A.Long&D.N.Sedley主编的《希腊化时期哲学家》(TheHellenisticPhilosophers,v.1,CambridgeUniversityPress,1987)，53B，以及45A、C、D、F。

13、老舍《二马》第三段十五：“完全积极，至少也叫国家抖抖精神，叫生命多几分乐趣。”扩展资料近义词：性命

14、认为生殖细胞不是生命的理由是，单有精子或单有卵子，都不能发育成一个有生命的个体，还需要很其他必要条件，这一理论认为，受精是生命与非生命的“分水岭”。

15、总的来说，在柏拉图的这种处理方式中，σάρξ指的是一种在身体器官束缚并控制下的灵魂运动，或者说，是指在欲望灵魂指导下的生存状态。σῶμα则是一种中性概念。在理性灵魂主导的主导下，σῶμα是健康的，由此而呈现的生存乃是积极向上、井然有序的生存状态；但是，σῶμα也可以由激情或欲望灵魂主导而呈现为σάρξ(肉体)生存状态。

16、   在1923年亨德尔为第一卷所作的导言中，探讨了卡西尔的“生命”(life)观与黑格尔的“精神”(spirit)以及舍勒“宇宙中的人”(maninthecosmos)之间的关系。亨德尔说：“卡西尔在他对舍勒‘宇宙中的人’这一主题的批判中赞赏地提到了黑格尔。黑格尔把精神和生命的关系视为自然领域中主客体关系的辩证推进。然而，在舍勒的哲学中，生命和精神似乎处于一种无法解决的对立之中。但是，卡西尔说，它们不能‘属于完全分离的世界’，因为如果如此的话‘它们完成一件完全同质的工作是如何可能的？在构建一个特定的人类世界，即有意义的世界的过程中它们的合作并相互渗透是如何可能的？……难道这一渗透只不过是一个开心的意外吗’？这一问题是以设问的形式提出的：卡西尔本人坚持精神和生命的合作和相互渗透。”事实确实如此，卡西尔认为黑格尔的《精神现象学》是继笛卡尔以来，唯心主义哲学在人类精神史中的具体而系统的最新尝试。在第三卷导言中，卡西尔对这个问题进行了简短的介绍并明确指出：“在谈到知识的现象学时，我使用的‘现象学’这个词不是现代意义上的，而是黑格尔所建立并系统地奠定的基础意义上的。对黑格尔来说，现象学成为哲学知识的基础，因为他坚持哲学知识必须包含文化形式的整体，而且在他看来，这种整体只有在从一种形式到另一种形式的转换中才能显现出来。真理就是整体——然而，整体不可能一下子全部呈现出来，而必须由思想以其自身的自主运动和节奏逐步展开。”卡西尔认为，起源于德国生命哲学(Lebensphilosophie)学派的精神(Geist)和生命(Leben)的二元论在当代哲学人类学中没有得到解决。事实上，如果将精神和生命视为不同的秩序，而非相互对立的实质性本质，那么这明显的二元论就可以得到解决。精神可以被认为是生命的转变，并通过生命的回归而发生。此外，卡西尔赞同齐美尔对生命的超越性看法，认为与精神相比，生命并非有限不可超出自身的，生命以其超越自身而获得更大的自由。正因为如此，卡西尔将齐美尔赞为“当代对这个问题研究的最好的人”。

17、(27)《新约神学词典》(第七卷，1971年)在解释σῶμα一词时也是把它和肉体混淆在一起。它引用《哥林多前书》4：11(保罗在这里提到自己饥渴受冻等事)写到：“如此强调他的在形体上的遭受表明，指的就是σάρξ的事情。”(第1064页)显然，《辞典》作者未能对σάρξ和σῶμα之间的区别有足够的意识。英语学术界关于复活的讨论，因为缺乏对这个区别的明确意识，大都陷入所谓physicalbody(物理身体)和spiritualbody(属灵身体)之争；而这里的physicalbody并没有区分σάρξ和σῶμα。参阅PeterC.Phan,“ContemporaryContextandIssuesinEschatology”,TheologicalStudies，3(1994)507-536；以及TheOxfordHandbookofEschatology,ed.JerryL.Walls,Oxford UniversityPress,20

18、   首先，“符号性包孕”和“包孕性的时刻”(pregnantmoment)有一定的相似之处。18世纪德国的几位美学家莱辛、赫尔德和歌德都对后者有明确的表述。马丁·舒茨(MartinSchütze)认为，“包孕性的时刻”这一命题是与“形式的完善”以及“永恒”的概念相关的。他说：“用永恒的(ewig)这个词来表示形式的完善是18世纪最后一代伟大的德国作家的共同之处，它是一种超验主义的、主观的永恒概念。”莱辛(Lessing)在《拉奥孔》中的所提出的著名的“最富孕育性的顷刻”命题隐喻过去、现在和未来的关系，也意指现实性和可能性的联系，即现在孕育着未来，它是达到顶点之前的片刻，这一时间性中充满了想象力和可能性。莱辛用它来阐释在空间艺术中，画家或雕塑家如何将对象的动作在静态的艺术品中表现出来，他说：“在这些顷刻中各种样子和关系之中，每一种都是以前的样子和关系的结果，都能成为以后的样子和关系的原因，所以它仿佛成为一个动作的中心。绘画在它的同时并列的构图里，只能运用动作中的某一顷刻，所以就要选择最富于孕育性的那一顷刻，使得前前后后都可以从这一顷刻中得到最清楚的理解。”而赫尔德(Herder)则在诗歌和艺术中通过结合亚里士多德对“功”(work)和“能”(energy)概念的区分，对这一命题进行阐释。“功”所表示的是持久的、永恒的(ewig)意味：“艺术家所要描绘的并非真实自然中的某个时刻，因为如果真的是永恒的，那么这个时刻将是没有生命的，相反，他们所描绘的是‘长久而幸福的表现、永恒的时刻等’(denlangen,seligenAusdruck,theewigeMoment,i.e.,)。”也就是说，艺术不是对现实的模仿，而是一种综合，通过艺术的完善，防止令人厌倦的重复观察，因此艺术中包含着抽象的、永恒的主观感受。艺术家不应该只着眼于一个完整的、至高无上的、能吸引我们全部注意力的时刻，而应该着眼于一系列不间断的动作，每一个动作都只是一个环节，而不是一个独立的高潮。

19、   卡西尔的“符号性包孕”具有莱辛、赫尔德和歌德的的这种“最富暗示性的顷刻”和“瞬息万变中揭示出永恒”的意味。但是它更直接的来源则是莱布尼茨的哲学。卡西尔指出，这一命题中包含着预期，是“莱布尼茨所说的‘包孕着未来’(praegnansfuturi)的另一种表述，即现在充满了未来”。亨德尔称莱布尼茨是卡西尔“丰富灵感的来源”，因为毫不过分地说，是莱布尼茨将生命的特征写进了终极实在的本质中。在《启蒙哲学》中，卡西尔准确地抓住了莱布尼茨形而上学中的“单子”的生命特征及其创造的能动性：

20、我伸手把它小心地扯下来。如今，它和我当时拍下的照片，已经成了我个人生命史刻骨铭心的珍藏了。

21、   生命和精神的关系还体现在卡西尔神话理论的阐释中，这体现了卡西尔有别于康德和新康德主义哲学的浪漫主义倾向。神话被卡西尔视为一种“生命形式”，其中身体活动成为文化意义的媒介。卡西尔符号形式哲学的特点是关注“更高”和更复杂的文化形式背后更“原始”的世界呈现形式——关注主要用自然语言表达的对世界的普通感性认识，最重要的是，关注处于最原始水平的神话世界观。它们位于精神生活的更深、更自主的层次，然后通过辩证的发展过程产生更复杂的形式。

22、(29)关于柏拉图的真理情结，参阅谢文郁《道路与真理——解读的思想史密码》导论第二部分。

23、人在生活中可以直接体会自己的生存力量，比如，人有欲望并追求满足欲望；有情感并加以表达；有想法并实现之等等。这里，欲望、情感、想法等的产生及其满足过程是自己还活着的直接验证。在这种生存状态中，人的欲望、情感和想法具有决定性的作用。或者说，有什么样的欲望、情感和想法，就有什么样的生存状态。即使在欲望满足、情感表达和想法实现受到阻拦而无法满足时，人们还是会在欲望、情感和想法的推动下追求满足。考虑到欲望、情感和思想的有限性，不难指出，这种生存是有限的，和死亡联系在一起的。保罗在《哥林多前书》(2：14；15：44-46)用了ψυχή的形容词性表达式ψυχικός(属魂的)来指称这种在灵魂主导下的有限的生存状态。 

24、　　从此，以色列的人自称为亚伯拉罕的后裔，而基督徒也自谓从亚伯拉罕而出。

25、说起来真有意思，人类生存了几百万年了，到今天还搞不定自己的生命是从什么时候开始算的。不同民族、不同文化、不同宗教、不同学派都在争论不休，给予的回答都不尽相同。

26、　　由于天国在时间上的超前，又由于人进入天国乃是天国居住者的拯救提升，人在此时此刻的生存就失去对他未来之存在的决定作用。从此时到未来就不是一个连续过程，而是间断的被提升。这种生存体验在《新约》中称为“重生”。“重生”也即是被提时的生存体验。而且，因为人无法决定(或追求)未来，所以他对未来就是完全开放的。在这里，人对未来的开放不是一种主观愿望。这种开放性来自立约者的承诺，来自拯救。

27、　　这里的问题在哪里呢？一方面，人的生存要求“真君”作为指导，否则无法在满足需要的过程对生存状态的调节控制。另一方面，人不可能知道“真君”，因为任何关于“真君”的知识和信念都不得不陷入是非之争，执着一面，误导生存。《庄子》对人的生存分析向读者呈现了一个悖论，即，追求“真君”而不及“真君”。在“齐物论”的结尾有两个关键的概念：“无竟”和“物化”，《庄子》用它们来解决它所揭示的生存悖论。

28、   克雷格·勒鲁(CraigLeroux)认为，在卡西尔的符号形式的形而上学中，“生命、精神以及它们之间持续存在的关系已经成为一个中心问题”。在对生命和精神的研究中，卡西尔吸收了黑格尔精神现象学思想。事实上，尽管卡西尔的“符号形式”主要来源于康德的“图式”，是将康德的理性批判转向为文化批判的结果，但卡西尔受到深刻影响的另一位德国哲学家则是黑格尔。他在1929年写作第三卷的宗旨之一就是通过构建一种知识现象学，将前二卷的内容连接起来，在这种现象学中，科学思想被证明是伦理学和认知理论的前几个阶段的产物。他说：“哲学反思并不把(意识的)终点和起点对立起来，而是把这三者都作为一个整体运动中不可分割的因素。在这一基本原则中，符号形式哲学与黑格尔的表述是一致的，尽管它的基础和发展必然有所不同。”因此，卡西尔在对生命的研究中自觉地运用了一种源自黑格尔的历史辩证法，并与当代威廉·狄尔泰、亨利·柏格森、马克斯·舍勒和乔治·齐美尔的生命哲学达成一致。

29、《约翰福音》(12：25)记载了耶稣的一句话：

30、正像保存葡萄最好的方式是把葡萄变为酒；保存岁月最好的方式是致力把岁月变为永存的诗篇或画卷。

31、　　《圣经》分“旧约”和“新约”两部〔这是基督教的说法。犹太教只以“旧约”为《圣经》〕。这里都突出了“约”的概念。关于这个“约”的原始形式，我们来看《旧约：创世记》的一段记载(17:3-7)

32、　　为了更好地理解这里的更新变化，我想分析一下，人在拯救中进入一种怎么样的生存境界。我们指出，亚伯拉罕是在立约中无限中介，只好接受立约，依赖于神的承诺。无限中介给人显示的是人的绝望。人需要中介满足欲望，但人无法跨越无限中介。由于亚伯拉罕是在立约中走向绝望，在他接受立约的同时，他走出了绝望。他能够走出绝望乃是因为他把自己的生存，特别是生存延续(未来)，交托给立约者。立约者以全能者的身分对亚伯拉罕作出承诺。于是，一方面他对他的未来无知，因而对未来不作任何规定。他完全以接受的态度面向未来；另一方面，他对未来又是积极的有把握的，因为在信赖中，他依附于全能者，永不失落。

33、42Οὕτωςκαὶἡἀνάστασιςτῶννεκρῶν.σπείρεταιἐνφθορᾷ,ἐγείρεταιἐνἀφθαρσίᾳ·……44σπείρεταισῶμαψυχικόν,ἐγείρεταισῶμαπνευματικόν.Εἰἔστινσῶμαψυχικόν,ἔστινκαὶπνευματικόν.15:43(和合本译文：死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；……。所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。)

34、即生命体之死亡阶段或状态。以人类为例，一般以呼吸及心脏跳动停止和脑部完全停止活动(非暂时性的停止)为判定死亡的标准。

35、我们要用情感、忠诚、爱心、责任感，以及创造性的劳动去书写每一天的日历。

36、我还在一次艺术家的聚会中说：“我们今天为之努力的，都是为了明天的回忆。”

37、从“隐形写作”的含义上说，日历是一本日记。它无形地记载我每一天遭遇的、面临的、经受的，以及我本人应对与所作所为，还有改变我的和被我改变的。

38、   梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中对身体主体的考察中，多次引用了卡西尔在《知识现象学》中对意义的分析，特别是符号性包孕的关键思想。梅洛-庞蒂明确地遵循卡西尔的学说，即符号性的包孕先于任何一种给予意义的行为，它充满了原始感性和生命性。这里的原始感性不同于意识现象学，它不是有意识的综合，而是生动的原初的感性。卡西尔以神话为例阐释原始感性，在卡西尔看来，神话是一种主体间性的现象，它是“以原始感知模式为基础”的表达意义的“符号形式”。卡西尔反对用“意识行为”来理解神话或审美意识，如树林中的窃窃私语或沙沙作响，影子在地上的快速移动，水面上的灯光闪烁，所有这些现象，在神话意识中似乎是生动的，都是直接表达出来的。将这些表达的现象视为解释、意图、综合或移情行为的结果，会将某种东西引入不存在的现象中，而忽略了表达的独特之处，即即时的、生动的感官整体性。

39、　　非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不得其形。有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，啮然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

40、比多生命定义的优点是可以给生命现象的多元性特征一个统一的解释，但他为此不惜把个体生命看作是从属于群体适应系统的，这使他的定义最终归于荒谬。实际上，我们应当把自创生定义与信息定义结合起来。一个活的生命就是一个包含遗传信息的能连续地自我生产其本身结构并能进化发展的自组织系统。

41、《约翰福音》在谈论生命(ζωή)时，首先把它和“光”(φῶς)联系在一起：“生命在他里头。这生命就是人的光。”(1：4)(30)生命怎么能够和光联系在一起呢？我们知道，光在经验中指称一种使事物彰显出来的力量，如太阳光，灯光，光明等等。它的对立面是黑暗。在黑暗中，我们看不见事物；有了光才能看见事物。因此，光这个词包含着某种认识论意义。柏拉图在洞穴比喻中把光和真理等同起来。也就是说，人进入光便是进入真理。柏拉图是从认识论的角度使用光这个词的。《约翰福音》等同于光和生命，意思是说，有了这光就有了生命。如果把光理解为真理，那就不难理解其中关系。在这个思路上，《约翰福音》说：“但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”(3：21)因此，我们看到，《约翰福音》还在真理意义上谈论生命。在光中的生命，也就是在真理中的生命；即：真正的生命。

42、   “本原现象”一词最初来自于歌德，是歌德在1798年所写的一篇无标题的文章中首次提出的，也被称为“纯现象”(ThePurePhenomenon)，即最初始、形态最简朴的原型。歌德将其与科学现象(通过实验发现的现象)和经验现象(日常常识中出现的现象)区分开来。对歌德来说，“本原现象”不能用因果推理来理解，而更需要用感知，因为其中有更多的不确定因素。黑格尔也对歌德的“本原现象”很重视，他认为，“歌德的‘本原现象’并不是意味着一种理念,而是意味着一种精神——感性的本质,在纯粹的本质概念和感性世界的偶然现象之间进行调和”。因此，“本原现象”既是一种知觉现象，也体现出知觉的局限性。歌德曾指出，通过测量的方法将颜色的差异转化为数字的差异会因此失去要解释的现象。对某些颜色，如火红或冷蓝的感知是一种“本原现象”，它无法作进一步的解释。

43、(21)保罗用κόκκος一词来指称所种的粒子。这个词出现在耶稣关于芥菜种子的比喻中；参阅：《马太福音》13：31和17：20；《马可福音》4：31；《路加福音》13：19和17：6；以及《约翰福音》(12：24)关于麦子种子的比喻中。

44、但是，正像每天都有成万上亿个体细胞死去一样，绝大部分性成熟后的女性个体每月排出一个卵子，一辈子可能排出的成熟卵子数约400～500个，而性成熟后的男性一次就可能排出成万上亿条精子，而这其中，又有几个可以受精，最终发育成个体呢？多余的精子和卵子命中注定是充当受精的旁观者和牺牲品，在“自然死亡”这一点上，生殖细胞与个体细胞之间没有根本性的差别；但完全将体细胞与生殖细胞与生命体区分开，在伦理上又显得不那么严肃。

45、　　亚伯兰俯伏在地，神又对他说：“我与你立约，你要作多国的父。从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕，(谢注：即众人之父)因为我已立你作多国的父。我必使你的后裔极其繁多；国度从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。”

46、组织性：由一个或以上的生物基本单位──细胞所组成。

47、　　《庄子》认为这是一个可悲的生活旅程。如何改变这种悲哀的生活呢？《庄子》谈到，人对一定的观念之执着应该放弃，并进而“寓诸无竟”，向一切可能性开放。人在“无竟”中无论接触到什么东西，都不要一意执着，而是要放之自然。因此，进入“无竟”是生存的关键一环。当人在“无竟”中接触一切可能性时，人就摆脱了已定观念，计划，和目标的束缚，从而能够取得新的方向，引导新的生活。在这种生活模式中，从甲t1到甲t2中间经历了“无竟”的净化，甲t1中的规定性失去其决定作用，甲t2的出现就可能和甲t1没有任何承接关系。这里，甲t1到甲t2就不是一个简单的完成或实现过程，而是一个增加新内容，引进新方向的过程。我们把这一过程改写为甲t1ａ“无竟”ａ甲t

48、体内平衡：能够调节体内环境以维持身体处于一个相对恒定的状态，例如恒温动物能发汗来降低过热的体温，也能靠发抖来产生额外的热量以保持体温。

49、　　本文并不打算全面讨论人们关于生命和自由的讨论。但是，考虑到《庄子》的生命观对中国人的影响，《新约》的生命观对基督徒生活以及西方文化的渗透，我想深入地分析讨论这两种生命观对于生存有什么意义，进而进行比较研究，冀或能对我们自己的生命造就和文化更新提供一个新的视角。

50、“受精卵是生命”反对者的主要理由是：生命的价值和地位随着发育进程而逐步提高，受精卵只是“十月怀胎”的第一步，在刚刚起步的漫漫征程中，还不知有多少艰难险阻，“自然死亡”的发生在生长发育过程中无可避免。只有到了某个时期，如出生之后，他们才有权享有人类的全部权利和保护价值。同时，也有人认为，既然生命的价值或地位与其发育的进程有关，为了更有价值的目的，如治疗疾病，而毁坏早期生命是正当的。这可以理解为“牺牲”。但这种论点存在着极大的安全隐患，为其他更“开放”的观点开了方便之门。

51、自我调节是生命的一个本质属性。任何生命在其存在的每一瞬间，都在不断地调节自己内部的各种机能的状况，调整自身与外界环境的关系。高等生物的自我调节是多层次的，其中包括分子的、细胞的、整体的调节。

52、在语言上，πνεῦμα是由动词πνέω(风吹、呼吸)名词化而来。它可以指称在自然界的风，同时也指称动物的呼吸。就自然现象来看，活人的标志是呼吸(冷气近而热气出)。我们说这人还有一口气时，表明他还活着。πνεῦμα成为一个重要概念而引起重视，应该起于斯多亚学派。我们知道，柏拉图在谈论生命的时候，关注点是人的灵魂(ψυχή，或译为“魂”)，特别是灵魂中的理性成分。灵魂在自我感受上可以直接验证，但在经验观察上无法指称。因此，柏拉图关于灵魂的所有讨论，一方面是依靠自己的直接感受，另一方面则是具有浓重想象成分的思辨。对比之下，斯多亚学派重视经验和逻辑。在处理生命问题时，他们更多依据的是经验观察。对于一个活人来说，身体的各部位有感觉表明这个人是活着的。有感觉意味着人的灵魂遍布与身体的各个部位。追踪人体的形成，乃是从小到大而发展出来的。就其最初状态而言，在观察上呈现为一团气，即胚胎。根据这种观察，他们用πνεῦμα来指称这种原始状态，即：认为生命的本质乃是一团具有一定热量的精气(πνεῦμα)。(28)在这种界定中，灵魂指的是肉体具有对外来刺激的反应能力；灵(精气)则指生命的本质。

53、   在论述“生命”概念时，卡西尔将其与“精神”这一概念相关联和比较，这源于哲学形而上学的时代要求。卡西尔指出，在19世纪末20世纪初，“生命”和“精神”的对立是形而上学的核心问题，它被证明是具有决定性的，以至于它逐渐地吸收和消除了在形而上学历史上创造的所有的其他术语。“存在”和“生成”、“一”与“多”、“物质”和“形式”、“灵魂”和“身体”之间的关系，现在似乎都融入了这一完全基本的对立中。各种各样的、极其不同的思想活动，好像都受到秘密的地下力量引导似的，一次又一次地指向这个特殊的形而上学中心。这一时期，尼采和伯格森、狄尔泰和齐美尔，都参与了这场改变基本形而上学对立的运动。正是在这一背景下，卡西尔对生命和精神的关联性进行了积极地探索。为了在《符号形式哲学》的第三卷中加入这一主题的内容作为最后一章，他推迟了第三卷的出版时间，但是由于这部分篇幅过长最终没有放入这一卷中。卡西尔在其前言中指出，他最终决定以“生命与精神——对当代哲学的批判”(“‘Leben’und‘Geist’zurKritikderPhilosophiederGegenwart”)为标题先单独发表这篇文章。他的计划是接下来将其放入《符号形式哲学》第四卷中。不幸的是，1945年卡西尔意外离世，《符号形式的哲学》第四卷直至1996年才由耶鲁大学出版社出版，这一主题也成为该书第一章的内容。

54、转过两天，我向朋友借了一架方形铁盒子般的海鸥牌相机，爬上我那座狼咬狗啃废墟般的破楼，钻进我的房间——实际上已经没有屋顶。

55、   构形是能动性的，构造的是具有动态的、生命力的形式。换言之，它不是恒定的、静止的，而是处在不断地变化运动之中的。卡西尔认为，美感也并非是被动的“被知觉的”的产物，而是“对各种形式的动态生命力的敏感性，而这种生命力只有靠我们自身中的一种相应的动态过程才可能把握”。美感的获得需要人的心灵的积极参与，美是一种“构造活动”。经过构形，知觉创造出一个形式的空间，即希尔德勃兰特所讲的“知觉空间”，它是一个新的领域，“不是活生生的事物的领域，而是‘活生生的形式’的领域。而每一种形式都是一种动态的生命力量，它是我们整个生命的运动，是对立的统悲伤和欢乐的集合体，“是以人类情感从最低的音调到最高的音调的全音阶；它是我们整个生命的运动和颤动”。所以卡西尔反对那种将艺术称为对空洞的形式的欣赏和享用的看法，因为构形的艺术关注的是全部生命的整体，是人生的真理和实在。如一个伟大的雕塑家，他的大理石作品就“不是死的材料，不是一块质料，而是充满了内在生命，充满了生命运动和能力的东西”。艺术和语言一样，不仅仅是“第二自然”，而且经过符号构形的独特活动，艺术体现出人类整体的功能和能力。通过这种能力，人类组织和构造了自己的知觉世界。艺术作品就是人性或内在生命在直观、形象的感性形式中的显现，在对艺术作品纯形式的审美直观中，人既可以看到自己，也可以看到整个世界。

56、与实体定义强调生命的结构特征相对，功能定义主要从生命的性质和功能来定义生命。功能定义也有两种，一种强调生命是多种性质的集合，所以又称“集合定义”；另一种强调少数几种或一种性质为生命的本质性质，可称为“根本性质定义”。

57、　　人们为了满足欲望而受缚于中介。中介的无限性决定了，人无法依靠自己的有限能力来摆脱中介的奴役。因此，人的追求永远无法达到自由。耶稣所传递的信息是很明确的，这就是，自由，即摆脱中介束缚而满足欲望，只有在拯救中才有现实性。换言之，只有在拯救中，人才能进入自由的生存状态。这就是自由的生命；在耶稣的福音里也称为“永生”，因为真实的生命把无限的中介包含了。所以耶稣说：“我就是道路，真理，生命。”(同上，14:6)

58、　　我们说，“无竟”和“天国”这两个概念表达了对生命的同样关注，即生命源泉；然而，它们对这一关注的解决却分道扬镳。在《庄子》看来，人在生存中面临两种选择：执着是非，或，揰寓诸无竟”。执着是非的结局是走向死亡，扼杀生命。因此，“寓诸无竟”引导人们与一切可能性同在，即与生命本源同在，这才是人们应该选择的生存方向。人们选择并走向“无竟”的根本途径是放弃执着，来者不拒，去者不留。这就是所谓的“无为”。我们注意到，“寓诸无竟”作为一种选择，其主动性在于生存者本人。因此，《庄子》认为，人可以执着是非而追求理想，人也可以放弃执着而追求“无竟”。“无竟”在人的生存中是追求的对象和目标。作为对象和目标，它本身没有任何主动性。无论人追求它或不理睬它，它都在那里，永远如此。当然，当人追求它并得着它的时候，它给人带来自由，使人接触到生命本源，让人有机会走向新生活，提供创造的空间。人作为追求者和“无竟”作为追求目标，两者的关系是从人到“无竟”的过程。

59、　　从表达上看，《庄子》和《圣经》之间的区别仅仅在于“无竟”和“天国”。这两个词的境界也极为相近。“无竟”是一切可能性开放的境界；它给人的生存带来的是新内容新方向，从而使人的生存走向开放和创新。天国是全能者的居所。全能者是知道并拥有一切可能性的。人进入天国并与全能者同在，因而能够观看一切可能性。很显然，天国给人带来的也是开放和创新。在这两种表达式中，甲t2都显现出对甲t1的超越。超越性是生命的一个根本特性。生命并不是一种时间中的简单延伸。生命本质上要求新内容新方向。当一种欲望产生并满足时，生命在满足之刻就终止了。如果人们在生活中仅仅由已有的欲望，以及一定的中介(引向欲望满足)所决定，那么，欲望满足带来的是生命的死亡。这一点，《庄子》和《圣经》都深刻地揭示出来了。从这一点看，它们接触道了一个同样的关注：生命的超越性从何而出？这个关注指向生命的源泉问题。

60、   而赫尔德认为，绘画中的“美”应定义为这样一种品质，“即通过将所有部分同时和谐地设置，使整体成为永恒图景(ewigeAnblick)的合适对象”。而歌德也从生物学的“类型”入手，探讨了对这一“理想的思维方式”的理解。歌德是林奈的伟大追随者，他的形态学更注重生命的转化过程，而不仅仅是抽象的结果。在诗作《恒久寓于变化》(DauerundWechsel)中，歌德表现出对在“瞬息万变中揭示出永恒”的“理想的思维方式”(idealwayofthinking)的理解。在永恒与变化之间的联系和不可分割的相互关系中，他寻求“理想的思维方式”的独一无二的特征。卡西尔通过引用歌德的话来表达对歌德理论的认同：“通过思想的‘理想模式’……我们应该逐渐提升至正确的观点，‘在那里，人类的理解力和哲学是一体的’……这种存在与生成、永恒与变化的独特混合，被理解为形式的概念，这成为歌德生物学概念的基础。”

61、哥林多教会的某些人在反对身体复活时，在保罗看来，乃是混淆了“血气身体”和“灵性身体”，以为我们复活的时候，那复活的身体就是我们现在的肉体。所以，他反复强调，这是两种不同的身体。在肉体意义上的身体(血气身体)是在人的心思意念中成长起来的，是会腐朽的身体。但是，在圣灵带领下成长起来的身体则是不朽的。对于任何一位基督徒来说，他相信耶稣基督，因而圣灵进驻并带领他。从此，他的灵性身体开始成长。在大审判的时候复活而进入不朽便是这灵性身体。至于他的肉体，随着年龄增加走向死亡，并归于泥土。因此，他说：“弟兄们，我告诉你们说，血肉之体不能承受神的国，必朽坏的不能承受不朽坏的。”(15：50)灵性身体的在圣灵进驻后成长起来的。因此，我们还需要进一步探讨“灵”这个概念。

62、(⑩)参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》91A-92C。

63、然而，人不能只是被动地被记忆，我们还要用行为去创造记忆。

64、(19)关于柏拉图理性主义思路的困境，参阅谢文郁：“信仰与理性：一种认识论分析”，《山东大学学报》(哲学与社会科学版)2008年第三期；关于《约翰福音》对怀疑主义的回应，参阅谢文郁：“恩典真理论”，《哲学门》，2007年第一期，以及谢文郁：《道路与真理——解读的思想史密码》(华东师范大学出版社，2012年)导论第四部分。

65、如果“生命是从受精卵开始”，而这个生命又不能行使自己的权利，就产生了“父母有没有让他(她)去死的权利”的法律问题，尽管这个时候，受精卵还在妈妈肚子里，还是母亲身体的一部分，但如果它已然是一个生命，那么，它存活的权利就不能被轻易剥夺。

66、(13)《新约神学辞典》用ζωή来指称那来自神的生命这个语言现象还是相当重视的。不过，它对新约生命观关于ψυχή和ζωή分别表达两种生命观的倾向似乎拿不准。在分析《加拉太书》2：20“在肉身活着”和《腓力比书》1：22“我在肉身活着”这些表达式(都是用ζωή的动词形式)时，《辞典》(参阅第863页)认为保罗还在其他意义上使用ζωή。其实，保罗这里谈到的“活着”是指神的生命在“肉身”中，并且不断长大；而不是谈论ψυχή意义上的性命。我们下面还会进一步分析这个语言现象。

67、(15) 福音书在描述耶稣死后留下的身体时都用了这个词，如《约翰福音》19：20：12；等处。

68、关键词：卡西尔；符号形式；符号的包孕；生命；美学

69、(⑥)参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》38D-39A。

70、 灵活适应的生命概念是由美国里德学院哲学教授马克·比多提出来的。比多认为，过去我们定义生命都是试图给日常的生命观念一个一致的解释，但这不仅非常困难，而且注定是要失败的。因为生命的真实本质恰恰在很多方面是与我们的直觉相反的。比多认为，定义生命的重点应当放到生命的现象上，而不是我们直觉的生命概念上；应当关注生命现象的过程，而不是单个的生命有机体。基于这样的考虑，比多认为，与其我们把定义生命的注意力集中在个体有机体的性质上，不如把注意力集中在有机体的群体上。作为群体的生命总是能对新类型的环境挑战做出新的适应反应。从群体系统的角度出发，比多明确将其无限的不断适应新的环境的特性看作是生命的本质。比多认为，有两种类型的生命形式：一种是基本的生命形式，它们就是灵活适应系统本身；另一种是派生的或从属的生命形式，它们之所以是生命，主要是由于它们与第一种生命形式具有适当的关系。所以，比多又把他的生命定义写成这样：X是生命当且仅当：X是灵活适应系统，或X以恰当的方式与灵活适应系统相联系。

71、随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死，体贴圣灵的，乃是生命，平安。原来体贴肉体的，就是与神为仇。因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得神的喜欢。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。

72、刘大白《红色的新年》诗：“世间的生命，是谁养活的？”

73、有时看起来你很被动，你被生活所选择，其实你也在选择生活，是不是？

74、其实人生的大部分日子是重复的——重复的工作与人际，重复的事物与相同的事物都很难被记忆。所以我们的日历大多页码都是黯淡无光。过后想起来，好似空洞无物。

75、把这一天深深嵌入记忆里。我们不是有能力使自己的人生丰富、充实以及具有深度和分量吗？

76、 信息定义强调生命在生长和繁殖过程中信息的传递作用。一个系统如果具有冯·诺伊曼式的自我复制或繁殖的能力，那么这个系统就是有生命的。冯·诺伊曼已经证明，自我繁殖系统是一个信息系统，这个系统所包含的自我繁殖信息一方面可以起到类似计算机程序的作用，在繁殖下一代的过程中它的表达产生出与自己基本相同的新个体；另一方面它还起到被动数据的作用，在繁殖下一代时可以基本不变地传递给下一代。20世纪50年代DNA双螺旋结构的发现及随后对其作用机理的了解，使人们对生命的信息本质的认识更加深入。DNA恰好具有两种作用：作为生物信息的载体，一方面，它包含有关于生命结构的基本描述，它的表达产生出生物体的各种性状；另一方面，作为基因复制的模板，它可以产生出一份与自己完全相同的拷贝，传递给下一代。

77、可是当我把这一叠用过的日子扯下来，往往不忍丢掉，而把它们塞在书架的缝隙或夹在画册中间。就像从地上拾起的落叶。它们是我生命的落叶！

78、根据这个定义，基本的生命形式是一个进化的生物群体，或者是全部进化的生态系统的许多群体，或者归根结底是全部进化的、由许多相互作用的生态系统构成的生物圈，它们是基本的灵活适应系统。而个体生命、器官、细胞等之所以被看作是生命，完全是因为它们以恰当的方式与灵活适应系统有关。它们都是由灵活适应系统产生和支持的从属的生命形式。

79、受精之后的第14天，这是一个重要的时刻。在胚胎学及解剖学上，从受精第14天开始，本来相似的细胞开始分化成人体的不同系统、不同器官。在胚胎结构中，自第14天开始，可以观察到一种称为“原条”的组织结构，即神经组织的原基，这是神经系统开始发育的雏形，预示着人类复杂的脑器官的发育，被认为是人类生命起始最重要的特征。“原条”的出现，把人类的“胚胎”这一经典的概念分成了截然不同的两半：胚(embro)与胎(fetus)。因此，在1992年，一个名为WarnockCommittee的学术权威组织推论：人类生命从受精后的第14天开始。这一关于人类生命的定义很快被很多国家的学术界与法律界接受，并写进了一些国家的法律中。

80、生命的哲学定义 ：生命是生物的组成部分，是生物具有的生存发展性质和能力，是生物的生长、繁殖、代谢、应激、进化、运动、行为表现出来的生存发展意识，是人类通过认识实践活动从生物中发现、界定、彰显、抽取出来的具体事物和抽象事物。

81、   卡西尔借鉴了歌德的“本原现象”思想，并将其与“符号性包孕”联系在一起。他认为，生命就是一个本原现象，它是基础的、首要的；它无法被定义，也不能作为概念来理解，符号是它的表现方式。“最根本的实在，在歌德看来，最终极的现象，的确只可以用‘生命’一词去称呼。这种现象对任何人来说都是可以体验的；但它也是‘不可理喻’的，因为它不接受任何定义和任何抽象的理论解释。我们不可能解释它，假如解释是指将一种未知的事实还原为一种众所周知的事实的话：因为不存在任何众所周知的事实。我们既不能给生命以逻辑定义，我们又不能找到生命的本原或第一原因。”克罗伊斯(Krois)认为，“符号性包孕”等同于“象征意义”(symbolism)的概念，即通过对“象征意义”的理解即可解读“符号性包孕”的内涵和它所承载的原初的知觉指向。“符号性包孕”描述了象征意义对人类世界的“结构和建构”的积极作用；而在知觉中，“符号性包孕”作为一种象征出现，从而使感官将自己“呈现”为一种超出它本身的东西。卡西尔指出：“没有任何有意识的感知仅仅是被给予的……相反，每一种感知都包含一个明确的“方向特征”，通过这个“方向特征”，知觉指向它的此时此地以外的地方。作为一种纯粹的知觉差别，它本身却包含着经验的整体。”

82、对生命的第二种理解是：人类的生命是从生殖细胞开始的。不少国家、不少宗教都曾认为或坚持认为生殖细胞就是生命。他们认为精子和卵子就是生命的根据是：生殖细胞具有发育成独立生命个体的潜能。

83、　　我们注意到，这样一种生存是在拯救中的生存。拯救是给予。人们在中介崇拜中强调的是人的追求和执着。当某一中介被认定为欲望满足的根本的必经途径时，人们就会全力追求它。然而，在拯救概念中，人的追求被神的给予取替了。人的追求，当面对无限的中介时，是无能的。如果执着追求，则必带来中介崇拜。实际上，犹太人在神的拯救和人的追求问题上陷入了绝望的境界。比如，《新约》中的法利赛人，作为犹太传统的主流，他们坚持认为格守神的律法是领受神的恩典的前提。于是，他们引导了这样一种生存：追求神的拯救。由于拯救被认为只能通过律法来得到，从而和律法等同起来，于是，律法成为崇拜对象。这就陷入了一种中介崇拜。

84、病毒在有寄主可寄生的时候，会表现出生命现象；但在没有寄主可寄生的时候，不会表现生命现象，所以病毒是介于生命与无生命之间的一种奇妙的生物。

85、   在卡西尔看来，生命是时间的展开，是过去、现在和未来都融合在一起的存在，我们所有的行动都在其中开展。符号本身既不是本体，也不是绝对，而是“现象”。符号是存在的，但是它并非本体的存在，而是现象的存在，它是历史的、经验的现象，而非超时空的绝对理念。它具有功能性、可能性、间接性和包孕性的特征，是人类对客观世界的把握方式和主体的一种能力。卡西尔通过接受莱布尼茨、康德、歌德、黑格尔以及格式塔心理学的理论，探讨了在以符号形式为中心的生命观中，生命与精神、理性和感性、事实与理想在知觉中如何结合在一起并给我们呈现出一个有意义的世界的。此外，生命的真理性的经验活动也体现在艺术构形中，构形的艺术关注的是全部生命的整体，凸显的是人生的真理和实在。 

86、而原核生物是与细胞生物有所区别，原核生物并非是细胞的组织结构，它是一种呈孢子状十分微少的生命体，比单细胞还要微少好几十倍，其体积是一种定体的情况，不像细胞生物体那样会有增殖进化的生态现象，原核生物在医学上统称之为细菌，是细胞生物和细胞质天然的寄生物，是依赖于细胞生物体或细胞质作为营养食物而生存，寄生过程会形成棒状、条状、螺旋状、线状、冠状、球状、S状、V状、H状和片状等等。原核生物包括了各类细菌，先天性拥寄生、感觉、遗传和异养的生存功能，况且，还具有强大的生命力和繁殖力，因而，细菌也是一种另类的生命体或生物体。

87、为了方便进一步讨论，我想对前引《约翰福音》(12：25)那段话做如下直译：“喜欢他的性命，乃是毁坏它；在这个世界中憎恨他的性命，就拥有它直到永远的生命。”我希望对ψυχή和ζωή两字做不同的翻译，目的是强调这两个字表达了两种不同的生命观。“性命”(ψυχή)在中文语境中指的是使人活着的力量。它是人在出生之时天给予人的；不过，性命是有限度的，会丧失的。对于人来说，丧失它就等于死亡。在《约翰福音》看来，当人依靠性命而活时，会不断接近它的界限，即接近死亡。相对地，“生命”(ζωή)更多强调的是生生不息，是一种向前的力量。这种力量只能来自于神。人只能在信心中领受这种力量。一般来说，人可以拥有性命而生存，也可以拥有生命而生存。但是，在新约作者看来，这是两种完全不同的生存：ψυχή是一种由人的心思意念主导的生存；ζωή是一种由神的旨意主导的生存。(14)

88、　　这一悖论在揰追求”这一动作中更加突出。追求是有目标的，目标是确定的。“无竟”作为追求的目标因而必然是确定的。当人们放弃执着而追求“无竟”时，他们并没有放弃执着。因为他们实际上执着某种确定的东西，即“无竟”。很显然，进入“无竟”作为“无为”的运作其实仍是一种有为。《庄子》的这一悖论一直困扰中国思想史发展。一方面，人在“无为”中追求“无竟”，追求和生命本源同在，这种追求表达了人的深刻的生存关注。中国思想史的发展从未离开这一生存关注。另一方面，追求“无竟”作为一种努力方向，却破坏了“无竟”的概念存在，从而引导人们背向生命本源。当佛教道教劝导人们放弃执着时，它们把人们引向放弃世俗生活，过一种修炼的出世生活。出世生活是一种执着，它和“无竟”所表达的生存关注显然是背弛的。

89、在语言上，需要指出的是，马太、马可、路加三部福音书在记载耶稣上述那句话时没有使用ζωή而是用代名词αὐτήν。就语法习惯而言，这个代名词指的是“他的ψυχή”。对于一些听众来说，人活着就是因为有ψυχή，除此没有其他使人活着的力量。但是，耶稣强调，人活着是因为有神的话语。(③)在神的话语中的生活是一种不同于在ψυχή中的生活。考虑到ζωή具有永恒性，因而在使徒约翰看来，这种在神的话语中的生活便是ζωή。我想，这是《约翰福音》记载这段话时比其他福音书的记载多出ζωή的原因。

90、(4)遗传学定义：通过基因复制、突变和自然选择而进化的系统。

91、大部分科学家称这样的现象为生命的表现方式。通常必须具备全部七个特征才能被视作生命。

92、新陈代谢：能够转换非生物为细胞成分(组成代谢)以及分解有机物(分解代谢)来获取和转化能量。生物体需要能量来维持体内平衡及产生其他生命现象。

93、　　由于“立约”的从始到终都是神的主权，而人只有接受的资格，因此，“立约”又是神对人的拯救。我们可以这样看问题：如果人在生存中可以依靠自己就满足欲望，人就不必依赖任何他物。但是，当中介出现后，人不得不依赖于中介，以及中介的中介，以致于发展出中介崇拜。当中介在满足人的生存欲望时暴露其有限能力时，中介崇拜便带来可悲的结局－无法满足生存欲望。中介崇拜是人依靠自己追求生存的必然产物。

94、你每扯去一页用过的日历时，是不是觉得有点像扯掉一个生命的页码？

95、基金项目：国家社会科学基金重点项目“现代性的视觉秩序研究”(20AZX019)

96、　　当然，“无竟”是真实的，但它的真实性不是现实性。人的现实性是在当下的时刻或状态。人在梦中不辨人和蝴蝶，但人在此时此刻(醒着)则毫不费力就能分清自己和他物。人的现实性是在一定观念(醒着)下的生存状态。人在现实中只能以自己之是为是；他所看见的是受他的一定立场观点所决定的。在《庄子》看来，现实的人是看不见真实的人的。人在现实中的看见称为“物化”。“周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”

97、这种在跟随耶稣基督中、在光中、在真理中的生命，也是在灵里的生命。在《约翰福音》第三章，耶稣在和尼哥底母的谈话中提到了两种生存状态。一种是在肉体中的生存，一种在灵里的生命。“耶稣说，我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的，就是肉身。从灵生的，就是灵。”(3：5-6)前面指出，“肉体”(σάρξ)乃是一种根据人的心思意念进行判断选择而进入的生存状态。在灵里的生命是灵(πνεῦμα)出发的。耶稣说：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。我对你们所说的话，就是灵，就是生命。”(6：63)耶稣的身份是基督，即从神而来传达神的旨意的人。他说的话就是神要说的话。灵就是耶稣说的话。人接受了耶稣的话就是接受了灵，接受了神的话。可见，这样一种生命乃是按照神的心思意念而进行判断选择的生命。在《约翰福音》看来，这种生命是真正的生命。

98、任何一个个体的死亡并不会威胁物种的存在，反而是维持物种延续的重要环节。如果年老的个体永远不死，新的个体会失去生存空间和生存必需的资源。但个体大量死亡至难以维持繁殖时，物种就可能灭绝。

99、人们对于生命的第四种理解是：人胚才是完整的生命。这个定义的提出，首先是基于科学的依据：一个人类个体的生命，既不是早到卵子与精子，也不是受精与受孕的那一刻产生的受精卵，也不能推迟到分娩之后，而是在受精那一刻之后的第14天。

100、(②)马太、马可和约翰三本福音书在涉及这两个词的使用时比较一致，都是在永恒生命意义上使用ζωή；《路加福音》和保罗书信在使用ζωή一词时虽然也大都指称“永恒生命”，但有时也会用来指称一般意义上的生命，如《路加福音》16:25中提到的那个财主的生命；《哥林多前书》15:19提到的此生生命等。就ζωή的词义来说，它指称一切生命。但是，我认为，新约对这个词的特殊用法值得十分重视。

101、我们看到，光、真理、灵这些词都是耶稣基督中界定的。就概念而言，光、真理、灵所指称的对象都是非经验的。我们无法从经验的角度界定它们。但是，耶稣基督来自真理，并把真理赐给所有相信他的人；耶稣基督是来自神，因而就是神的启示，是那要彰显神的光；耶稣基督说的话就是那灵，把生命给予了所有相信、跟随并接受他的人。

102、可是，时间的空间是无形的，触摸不到的。凡是使用过的日子，立即就会消失，抓也抓不住，而且了无痕迹。也许正是这样，我们便会感受到岁月的匆匆与虚无。 

103、《新约神学辞典》在涉及这两个字时指出：“在日常用语和诗词用语中，ψυχή和ζωή是可以相互替换的。”(④)不过，当人们认真处理它们时，发现它们会出现在不同的语境中。在希腊-罗马神话中，人们把诸神的生存状态称为ζῶα，是不朽的，永远地拥有身体(σῶμα)和灵魂(ψυχή)。ζῶα是一种生存状态，ζωή则是保存这种生存状态的那种力量。因此，这两个字是相通的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中用ζῶα来指称宇宙作为一个整体的存在状态；(⑤)接着用这个字来指称诸神的存在(指那些永恒存在物，如天上星星等)。(⑥)从这个意义上，ζωή(或ζῶα)一词的用法就具有某种神圣性或不朽性了。(⑦)也就是说，虽然人们可以随意使用ζωή或ψυχή，但是，当人们认真地称某人拥有ζωή时，这种说法就具有某种特殊的含义，意思是，他的生存与众不同。《约翰福音》在使用ζωή时显然带着这种意识，认为ζωή是不同于ψυχή的生命，而且是真正的生命，永恒的生命。

104、曹 晖，张红芸|“精神习性”：潘诺夫斯基艺术史观的哲学指向

105、别忘了，我们的每一天都曾经生活在这一页一页的日历上。

106、　　子祀，子舆，子犁，子来四人相约为友。有一天，子舆病了，子祀前来探访。看见子祀来访，子舆不免发出感慨。子祀因此问道：“你不喜欢这病症吧？”子舆回答说：“亡，予何恶？浸假而化予之左臂为卵，予因之以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因之以求炙。浸假化予之尻为轮，以神为鸟，予因乘之，岂更驾哉？且夫，得者时也，失者顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。”另一天，子来病重将死，子犁去拜访时，见其家人为之恸哭，就训斥他们，然后对子来说：“伟哉！造化又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”

107、我一家三口像老鼠那样找一个洞爬了出来。当我的双腿血淋淋地站在洞外，那感觉真像从死神的指缝里侥幸地逃脱出来。

108、现在世界上有成千上万的实验室、上万的科学家在培养体细胞，每天有成万上亿的细胞被消化、被倒掉、被“处死”。如果这种对生命的定义真的成立，难道这些科学家都要为杀害生命而非自我忏悔吗？难道我们要谴责他们伤害了人类的尊严吗？如果体细胞被看成是生命，就没有今天细胞学的所有成就，也就没有今天的生命科学，也包括“生殖”医学技术。

109、   其次，卡西尔的“符号性包孕”也与“格式塔”(Gestalt)理论相关联，并更深地基于歌德“本原现象”(Urphnomen)所指向的原始感知。“格式塔”即知觉的完形(perceptualGestalt)，意味着感官体验是一个生成或闭合的连续过程，知觉并不被理解为感觉数据的接收，而是一种完整的形式。格式塔心理学的代表人物韦特海默(Wertheimer)使用术语“Pragnanz”来强调感知过程与给出清晰轮廓的行为的类比。格式塔另一代表学者卡夫卡(Koffka)认为，“包孕法则”或“完满法则”(lawofpregnance)是指，“只要当时的条件允许，心理组织将永远是‘完善的’”。这里的“完善的”是指形式的稳定性、封闭性或连接性，因为“包孕(Prignanz)影响形状、大小和表面属性，因此，如果场的条件改变得不太剧烈，那么对象最重要的方面就会被保留下来；也就是说，‘事物’像旋律一样是不变的或可转置的”。卡西尔把形容词“符号性的”(symbolic)加在“包孕”(pregnance)上，创造了他的术语“符号性包孕”，因为实际上他用格式塔的“完满法则”描述了感知的整体性和意义在感知中体现的方式。卡西尔认为，“从格式塔心理学的观点来看，每一种特殊的格式塔和格式塔形式也都对应着一种特殊的“包孕”(Praegnanz)，既有有空间和时间上的“包孕”(Praegnanz)，也有理论上的和美学上的“包孕”(Praegnanz)，但在这里我们必须进一步从我们的角度说明这个问题，即“包孕”(Praegnanz)的具体特殊性是格式塔的具体差异的首要基础，并使其成为可能。所有表征(Vergegenwdrtigung)始终是特定“意义上”的表征。卡西尔在第三卷中引用考夫卡的观点:“诸如‘友好’或‘不友好’之类的现象是极其原始的，甚至比蓝色的斑点更原始。”并提出知觉组织、表达和意义的初步统一是每个知觉的基础的观点。这种最初的统一被称本原现象(Urphnomenon)或表达现象(phenomenonofexpression/Ausdruck)，它是卡西尔所说的思想的表达功能(Ausdrucksfunktion)的产物，它与我们对周围世界中充满情感和情感意义的事件的体验有关，无论是令人渴望的还是可恨的体验，还是受到安慰的或威胁的体验。事实上，对卡西尔来说，这种意义是神话意识的基础，也解释了神话最显著的特征，即它完全无视外观和现实之间的区别。在克罗伊斯看来，这是卡西尔符号形式的基础和先验原则。

110、第43节出现了一个保罗自己喜欢使用的单词：ψυχικός。就词源来看，它指的是那些属于ψυχή的。《哥林多前书》2：14中特别强调，在ψυχικός中的人无法接受圣灵的事。和合本译为“血气”，我想是合适的。不过，英文大都用一个中性名词(natural)来翻译。我觉得英文的这种译法无法充分表达原意。在语法结构上，这一节没有使用介词。按照和合本译文的理解：血气的身体被播下了，最后是属灵的身体复活了。但是，我们怎样能够播下“血气的身体”呢？——身体都是指已经长成的事物。我想，在语言上可以把这一节和第42节做对称处理，即这里的介词被省略了。这一节的意思是：“播种在血气的身体中，复活在灵性的身体中。”(24)

111、　　什么是生命概念呢？当我们面对自己的生命时,首先发现的是一些欲望：如饥择食，渴而求饮，困而安息，寒而取暖，穷而盼富,没有欲望的物体是没有生命的。接着我们还发现，人主动去追求满足欲望。有些欲望很快直接就满足了，有些则需要工作而间接得到满足。于是有无限的中介环节进入我们的生活。换句话说，我们必须通过这些中介环节来满足我们的欲望。这样一来，生命的原始图景，即，欲望的产生和欲望的满足，就被破坏了。取而代之的是：欲望的产生，通过中介，达到满足。人在欲望的直接满足中所享受到的自由亦因此而消失。为了满足欲望，人不得不受束缚于中介而丧失自由。自由，就其原始意义，就是欲望的直接满足。人为了基本生活需要而去工作，为了找到工作而去接受技能训练,为了教育而放弃或抑制其它生活需要，等等，我们对此反身自问：这个人的自由在哪里？难怪卢梭在他的《社会契约论》一书的开头就写下这句话:“人是生而自由的，但却无往不在束缚之中。”